Jdi na obsah Jdi na menu

Výzva k věrnosti (Zjevení 2,8-11)

 
Exegetické poznámky


1) Druhý ze sedmi dopisů biblické knihy Zjevení je věnován křesťanům, kteří žili v přístavním městě Smyrně na úpatí hory Pagros, to znamená v jednom z nejdůležitějších a největších měst římské provincie Asia.

Ve 2,8b mluví anděl z pověření Ježíše Krista, kterého ale nejmenuje. Kristus se tu skrývá za božím atributem „První a poslední“ (srv. 1,8 pro Boha 1,17; 22,13 pro Krista) a pod odkazem k jeho smrti a vzkříšení (srv. 1,17n.). Atribut vyjadřuje univerzalitu boží moci, přičemž Kristus tu implikuje dějinný a eschatologický moment. Navíc se jedná o aplikaci formulace z knihy Izajáš 41,4; 44,6b (srv. 48,12b), která naznačuje naplnění starozákonního proroctví.

S tím se konfrontuje tísnivá situace křesťanů ve Smyrně, určovaná jejich protivníky, jejichž počínání se charakterizuje jako blasphemia „hanobení“ (v. 9). Tento výraz se obvykle vztahuje ke zpochybňování boží moci (srv. Beyer, str. 620–624). Nepřátelství tedy implikuje popření toho, že se boží moc nachází na straně křesťanů, že křesťané mají oprávnění se odvolávat na boží moc, a to speciálně na moc, jíž byl Kristus vzkříšen.


2) Nepřátelství se odráží také ve slově satan, které označuje protivníka, odpůrce (srv. Aune). Tento původně hebrejský výraz byl v tomto případě zvolen patrně kvůli spojitosti se slovem synagógé, zatímco jeho genuinně řecký ekvivalent diabolos ve v. 10 označuje řeckého nepřítele. Výraz satan jako atribut přiznává synagoze ve Smyrně jakési spojení s mocí nepřítele (srv. Zj 3,9), kdežto výrazem diabolos se míní přímo jiný nepřítel. V apokalyptické literatuře označují obě slova určitou nadlidskou a podbožskou nepřátelskou moc.

Víceznačné označení Iúdaioi „židé“ se tu vztahuje na členy náboženské obce (srv. Aune). A slovem synagógé se označuje shromáždění, společenství, shromaždiště. Starý zákon zná slovo qáhal jako výraz pro shromáždění, a také speciálně qáhal Jahwe (srv. Nu 16,3; 20,4; 1Pa 28,8). Septuaginta překládá toto slovní spojení jako synagógé kyriú „shromáždění / společenství Páně“ (srv. Nu 16,3; 20,4). Zjevení 2,9 pak zpochybňuje nárok synagógy ve Smyrně, že je „synagógou Páně“. To již předpokládá, že příslušenství k židovství bylo jako takové věcí cti (srv. Ř 2,29), která ovšem v tomto případě byla promarněna.

Odkud ale vychází nepřátelství? Někdy se mluví o tom, že tradiční židé odmítli vyznávat Krista. Souvislost k tomu ale nutně neukazuje. Spíše jde o to, že křesťané byli pokládáni za heretiky, kteří sice dříve patřili k synagóze, kteří však Starý zákon křesťansky „zneužívali“ (Giesen, str. 2549). Patrně se jedná o vnitrožidovský spor a speciálně o konflikt mezi dvěma různými výklady Písma.

Jaký cíl ale sleduje přeznačení výrazu pro synagógu? Musíme tu přihlédnout ke křesťanskému společenství. Na jedné straně se křesťané tehdy ještě nechápali jako zástupci zvláštního náboženství, na druhé straně se nechtěli účastnit pohanského kultu (srv. Aune). Tradičním židům tedy nebyli vzdáleni. Vyjdeme-li z toho, že křesťanství v prvním století bylo vnitrožidovským hnutím, musíme také vzhledem k výše řečenému trvat na tom, že se tu pojednává konflikt dvou různých židovských skupin. Spojení „synagógy“ s atributem je přitom signálem pro křesťanské čtenáře, aby se distancovali od nepřátel, popř. aby nepřecházeli na jejich stranu. Tradiční židé se totiž těšili příznivějšímu postavení a mohli nabízet jakési útočiště, ne tedy nutně prospěchářskou příležitost (srv. Geiser, str. 2549-2551). Zdá se, že ve Smyrně bylo snesitelnější být tradičním židem než křesťanem.


3) Lze však najít nějakou bližší souvislost mezi „společenstvím satanovým“ a „ďáblem“? Něco by mohly vysvětlit mocenské poměry ve městě. Tradiční židé ve Smyrně se patrně nacházeli nablízku bohaté pohanské vrstvě, z čehož mohla vyplývat také jejich loajalita. Napětí mezi nimi a křesťany pak mohlo vyplývat z toho, že přítomnost křesťanů ohrožovala jejich situaci. Byly ve hře také určité zájmy, které hraničily s oportunismem? K přímé nebo nepřímé podpoře pohanského kultu odkazuje přinejmenším zmínka satana ve 2,13, který měl trůn v Pergamonu. Pěstoval se tam císařský kult. „Satanem“ se tedy míní moc, která se odvažovala konkurovat Bohu (Stegemann, str. 295n.).


4) Nicméně musíme také pamatovat na to, že celý úsek sleduje jiné zájmy, než vést spor s protivníky křesťanů. K tomu nás může přivést mj. dvojí motiv bohatství a chudoby. V. 10 začíná Kristovými slovy, která si všímají utrpení a hmotné chudoby křesťanského společenství ve Smyrně. A sice způsobem („Znám...“), který připomíná Hospodinovu řeč k Mojžíšovi v Ex 3, kde Bůh dává na vědomí svou znalost utrpení lidu v Egyptě (srv. Ex 3,7; srv. též v. 16). Smysl spočívá v útěše za poukazu k bohatství ve srovnání s hmotnou chudobou.

Ale tito křesťané byli také oběťmi pronásledování. Z v. 10 přinejmenším vyplývá, že se dostávali do vězení a že zakoušeli také jiný, patrně ještě horší útisk. Exaktní časový údaj „deset dní“ patrně vyjadřuje krátké trvání (srv. Gn 24,55; Nu 11,19; Neh 5,18; Jr 42,7; Da 1,12–15, srv. Aune). A z toho vyplývá vědomí konce času.

Být věrný (pistos „věrný, spolehlivý“, jinak též „důvěřující, věřící“) až do smrti (srv. 12,10), to na lidské straně představuje navazovací bod pro naplnění naděje, které zosobňuje vzkříšenec. Je to klíč k vítězství, které má nalézt svůj výraz ve „vítězném věnci života“. Protože se věnec vztahuje k vítězství a v běžném úzu odkazuje na vítěze v boji nebo v soutěži, znamená spíše vyznamenání než odměnu. Zde ale symbol dostává nový význam. Boj se odehrává v nepřátelském prostředí, přičemž se jedná o vytrvalost věrnosti v utrpení (srv. Ř 8,17). Vítězství propůjčuje věrnosti její smysl vzhledem k jejímu cíli a k očekávání jejího naplnění.

Nově uvozená výzva ve v. 11 má podobně jako v. 8 rámcovou funkci, sama ale se obrací ke křesťanské obci a v negativní návaznosti na motiv vítězství přibližuje důsledky naplnění boje. K nebeské slávě má patřit také eliminace „druhé smrti“ (srv. 20,6.14; 21,8 a k tomu Lohse, str. 26). S tímto výrazem, vzatým ze židovské tradice, se míní buď vyloučení ze vzkříšení anebo věčné zavržení (srv. 20,6.14; 21,8 a k věci Lohse, str. 26 a Watson). Křesťané jsou nicméně povzbuzeni, aby navzdory násilí úspěšně absolvovali smrt, aniž by museli očekávat onu špatnou alternativu. Toto převzetí židovského motivu svědčí v tomto kontextu o tom, že se zde nejedná o vymezování křesťanství proti židovství.

Homiletické úvahy

 
1) Exegetická problematika, kterou vyvolává označení „satanova synagóga“, je sice poměrně rozsáhlá, samo toto znepokojující označení lze ale ve výsledku vyložit stručně, chceme-li vyloučit některá nedorozumění. Například desinterpretaci novozákonního podání, jež samo mluví o historické židovské obci, zatímco nekritický čtenář může její případ zobecňovat. Toto nedorozumění úzce souvisí se zobecňováním označení „synagóga“ ve smyslu symbolu pro židovství jako takové. Proto má smysl hovořit o „satanově obci“ nebo „satanově společenství“, a je to i věcně správnější. Bohužel dodnes se označení „satanova synagóga“ užívá v protižidovských pamfletech. Přiměřená interpretace tu tedy nepředstavuje nic více (ale ani nic méně) než příslovečný první krok.

Označení „satanova synagóga“ k sobě poutá velkou pozornost, která může ponechávat stranou vlastní smysl perikopy. Je tedy zapotřebí tuto pozornost přesměrovat, abychom ukázali konflikt ne jako hlavní bod, nýbrž jako situaci pro výzvu k věrnosti. Proto má líčení situace sloužit zodpovězení otázky, proč na tomto místě jde speciálně o věrnost, proč na ní spočívá těžisko, a ne třeba zátěž abstraktnosti. Ve věrnosti spatřujeme stálost ve víře a vnitřní pevnost vzhledem k lidské zranitelnosti, dále interpersonální konsistenci a také resistenci proti zvnějšku přicházející destruktivitě.

2) Zmíněné přesměrování nás může povzbudit k novému promýšlení nejnápadnějšího motivu a obrazu nepřítele. Celek potřebuje nové promýšlení. A jakési východisko z nesnází spatřujeme v našem přiznání nebezpečí, že „satanova synagóga“ nás svádí, abychom své prsty strkali do cizí bolesti. Nejde jen o naše soucítění s utlačovanou skupinou, nýbrž také o nebezpečí, že pochopíme a zobecníme ono nepřátelství jako podnět pro naše vlastní kontroverze.

Text neposkytuje žádný vzor toho, jak být nepřítelem, a ani toho, jak opakovat historickou situaci. Nacházíme se přeci v časovém odstupu a také víme, že konflikt neproběhl podle vzoru „my – ti druzí“, nýbrž ve vztahu dvou nábožensky blízkých skupin na pozadí sociální stratifikace. Nejsme žádnými možnými arbitry oné utiskované skupiny. Spíše mysleme na ty, kdo jsou utiskováni dnes, a ptejme se na odpovídající povzbuzení a na možnosti překonání rozporů.


3) To, že oddíl jako celek a hledání jeho smyslu nedovolují, abychom svou pozornost redukovali jen na jeden aspekt konfliktu, lze odvodit už z rámcového 8. verše: argumentem pro naději je Kristovo vzkříšení. Ve v. 10b.11 pak tato naděje dostává svůj obsah díky zaměření na vítězství prostřednictvím věrnosti a na eliminaci „druhé smrti“. O vítězství ale nerozhoduje vlastní výkon a nejde ani o triumf nad protivníky. Prvním stejně jako posledním faktorem křesťanského boje o život je přeci boží moc, která vyzývá k lidské odpovědi. Zachování víry je bezpodmínečně žádoucí, ale konsekvence vítězství mají být tak velké, že nemohou představovat žádnou odměnu a už vůbec ne adekvátní úplatu.

Oddíl tedy pojednává christologicky odůvodněnou naději na vzkříšení pro ty, kdo svou věrnost prokážou v konkrétních zkouškách. Smějí vědět, že nikoli jejich meteriální aktuálnost, nýbrž jejich duchovní bohatství má být obsahem jejich přesvědčení a významem jejich jednání, a to jim také dávat sílu pro jejich zkoušky. Právě to nám nesmí být zatemňováno oním obrazem nepřítele. Zkouška požaduje věrnost jako stálost ve víře a duchovní konsistenci. A sice nejen v tomto nebo onom případě, nýbrž celkově, celostně, celistvě. Díky této věrnosti nezůstává křesťan vězet v konfliktu a smí také rozpoznat, že zakoušená nouze nepředstavuje sama ještě ani konec ani cíl jeho cesty. Celý oddíl poskytuje tedy smysl křesťanské víře, myšlení a jednání v mezních situací.


4) Pro křesťany ve Smyrně musel konflikt představovat podnět k tázání, nač vůbec se lze spolehnout v kritické situaci. Sice nesmíme strkat své prsty do cizích ran, nicméně můžeme alespoň připomenout příslovečného Ježíšova učedníka Tomáše, jemuž bylo výjimečně dovoleno vložit ruku do vzkříšencova boku (J 20,27), překonat tak svou vlastní slabost a stát se Kristovým svědkem.


5) Překonání konfliktu nám může za odkazu k 3,19n. asociovat motiv lásky ve smyslu povzbuzení, živlu a zacílení křesťanského života. Ve Zjevení Janově je ale tento motiv zastoupen jen slabě, a to znamená, že v našem případě Zj 2,8–11 musí být vykládáno nejen samo o sobě, ale vzhledem k hlubší souvislosti novozákonního poselství. Nyní alespoň tolik, že věrnost je vnitřním spolupodmiňováním lidské lásky a sama je vyzývána lidskou božskou láskou, která poskytuje a potvrzuje její smysl.

 

Literatura:

 

Aune, David E., Revelation 1-5, WBC 52a, Dallas / Texas 1997 [CD/ROM].

Beyer, Hermann Wolfgang,
blasfeme,w, blasfhmi,a, bla,sfhmoj, in: Kittel, Gerhard (vyd.), ThWNT I., dotisk, Stuttgart 1957, str. 620-624

Giesen, Heinz, Das Römische Reich im Spiegel der Johannes-Apokalypse, in: Haase, Wolfgang; Temporini, Hildegard (vyd.), ANRW II,26,3, Berlin – New York 1996, str. 2502–2614

Potter, David, Smyrna (Place), in: Freedman, Daniel Noel (vyd.), ABD, New York 1992 [CD-ROM]

Stegemann, Ekkehard W.; Stegemann, Wolfgang, Urchristliche Sozialgeschichte. Die Anfänge im Judentum und die Christusgemeinden in der mediterranen Welt, Stuttgart 1995

Watson, David W., Death, Second, in: Freedman, Daniel Noel (Hg.), AB, New York 1992 [CD-ROM]

 

 

 Jiří Hoblík

 

Poznámka:

 

Text je zkrácenou verzí studie Aufforderung zur Treue. In: Predigtmeditationen im christlich-jüdischen Kontext 4/2011. Weihezell: Studium in Israel 2011, str. 377–382.

 

Komentáře

Přidat komentář

Přehled komentářů

Martin Danihelka - Cesta do Smyrny

22. 4. 2013 10:47

Zejména homiletické úvahy znějí slibně. - Přiznávám, že zatím ke mně kromě ožehavého, ale přece jen historického problému "satanovy synagógy" text Zj 2,8-11 zvěstně promlouval přibližně jen v tom smyslu, že křesťanovi dá utrpení vnitřně vyrůst a uzrát. ("Vím o tvém soužení a tvé chudobě, ale jsi bohat.") - S velkou chutí bych časem četl nebo slyšel bohoslužebné kázání, které by vycházelo z této studie.

Ondra G. - Re: Cesta do Smyrny

22. 4. 2013 20:36

Klíčová otázka chudoby před světem a bohatství před Pánem. Sardy jsou opozicí vůči Laodikeji: "Vždyť říkáš: Jsem bohat, mám všecko a nic už nepotřebuji! A nevíš, že jsi ubohý, bědný a nuzný, slepý a nahý." Kdo může vnímat, co je skutečné bohatství a skutečná chudoba?

Klíčová otázka hodnot, pokladů v nebi. Snad by mohlo pomoci "celistvé" studium Písma - vyhledávat opozice (jako Sardy vs. Laodikeia, Přísloví vs. Kazatel, milost vs. skutky...) a snažit se o pochopení celého evangelia.

Ale možná je skutečně kompetentní posuzovatel někdo jiný: ten, kdo má nevinné ruce a čisté srdce, jehož duše nebaží po marnosti. Snažit se o proměnu celého života.

"Kdo však byl v důvěrném obecenství s Hospodinem? Kdo viděl a slyšel jeho slovo? Kdo věnoval pozornost jeho slovu a naslouchal?" (Jr 23,18)

Jakub Dvořák - Re: Re: Cesta do Smyrny

28. 4. 2013 15:53

Otázka chudoby je zvláštní a velké téma, vlastně ježíšovské. Jedna z věcí, která v evangelictví chybí, která však je v římském katolictví - jakkoli pošlapaně - a stojí za to, je pozitivní pojetí chudoby.

Taky to slovní spojení "chudoba před světem" k tomu ukazuje. Spotřebáctvím je ale posedlá spousta křesťanů, a komu tedy o pozitivní chudobě něco vykládat, že...

Hledání opozic je šikovný způsob, ale celistvost bych od toho nečekal. Souhlasím však s potřebností porovnávat jednotlivé listy mezi sebou.

Ondra G. - Re: Re: Re: Cesta do Smyrny

28. 4. 2013 21:27

"Spotřebáctví" jako posedlost - nešlo by to klasicky vymítat? Asi ne, když Pán Ježíš to taky nevymítal, ale nechal dotyčného odejít.

Předpokládám, že nejde o nic nového, a tedy samotný rys "spotřeby" v tom nehraje zásadní roli. Hamižnost kalvinistů a puritánů (snad nestřílím moc vedle), schovávající se za správné spravování svěřených hřiven, bude pravděpodobně stejného kořene, ačkoli je ke konzumní kultuře v příkré opozici.

Hledat správnou cestu není (pro mě) jednoduché. Není mi sympatická chudoba lidí, kteří nemají auto a nechávají se s úsměvem vozit jinými (místo dvou cest cesty čtyři). Jiní zase bydlí ve městě a na nás na venkově se koukají špatně, že pořád jezdíme autem. Nemůžu ale rozvážet děti patnáct kilometrů do školy na kole. Na druhou stranu je auto otročina - staré žere peníze, nové žere peníze, pojistky, benzín... Jestli je někdo posedlý spotřebou, tak automobilky, co dělají všechno z co nejtenčích plechů, aby to za chvíli orezlo a nedalo se to vyměnit. A jiný přístup má snad jen Volvo, co dělá i z nerezu; nemám ale odvahu jít, prodat všechno, co mám, zadlužit se na zbytek života a to Volvo si pořídit. - Ale mám se vůbec otázkou aut tolik zabývat? Není už to otročení mamonu, neměl bych to vyřešit tak jaksi s menším vnitřním zaujetím?

Když se ale frčím svou károu v pět ráno ve všední den v prosinci po našem venkově a proti větru se derou cyklisti, co musí do práce, a když ve městech potkávám maminky, co táhnou nemocné děti k doktorce na bobech, říkám si, že jsem ještě vlastně chudobu nezažil. Kdo ví, jak bych v takové zkoušce obstál...

Jiří Hoblík - Re: Re: Re: Re: Cesta do Smyrny

28. 4. 2013 22:10

Poznámka: textík, na který jste právě reagoval, je ve skutečnosti můj, Jakub Dvořák mi spontánně naskočil do řádky a nějak jsem si toho nevšiml, za což se omlouvám.

----

Hlavně chci říci, že vlastně naznačujete, jak je život složitý. Spotřebáctví může být věcí naivity nebo hamižnosti, touhy být společensky akceptován atd. - ale v momentě, kdy člověk nemůže vodit děti několik kilometrů pěšky do školy, jde o něco jiného, to se člověk stává se objektem systémových tlaků, někdy i jejich obětí. Nadávat lidem z venkova, že jezdí autem, nemá v řadě ohledů smysl. Pár let jsem žil na venkově, používal auto, a vůbec mě to netěšilo.

Smysl ale má přemýšlet o tom, čím disponuji, jak si počínat co nejšetrněji vůči druhým, přírodě atd.

Jinak se mi zdá, že i materiální chudoba je nejasný pojem. Mnoha bezdomovcům stačí to, co mají, některý důchodce žije z čaje a rohlíků, protože za byt a léky vydá celý důchod, a lidé, kteří se považují za chudé, nejen obvykle neumírají hlady, ale spíš klempírujou - a jsou přitom na tom líp než střední třída před 100 lety. To je řečeno velmi povšechně, konkrétní případy jsou i třeba divoké. Ale rozlišit v tomto chumlu, kdo skutečně je a není chudý, moc asi nejde.

Martin Danihelka - Re: Re: Re: Re: Re: Cesta do Smyrny

14. 7. 2014 15:33

V posledních větách tohoto vašeho diskusního příspěvku - nejedná se o omyl? Před dvěma měsíci v mé přítomnosti pravil sociolog Jan Keller, že za střední třídu byl považován mezi válkami a dříve ten, kdo: ze svého platu dokázal utáhnout domácnost s nejméně jednou služebnou plus zajistit studium svých mužských potomků a provdání svých dcer s věnem (je třeba vědět, že čtyři i více dětí nebyly výjimkou) plus zajistit svou manželku tak, aby se mohla věnovat pouze dobrovolné charitativní a společenské činnosti. Podle prof. Kellera by do této definice střední třídy dnes spadalo pouze přibližně 4 % našich nejbohatších spoluobčanů. :)

Jiří Hoblík - Re: Re: Re: Re: Re: Re: Cesta do Smyrny

14. 7. 2014 21:37

Odpověď na námitku je jednoduchá - záleží na tom, zda střední třídu definujeme weberovsky nebo marxisticky. Keller se spíše kloní ke druhé možnosti.