Jdi na obsah Jdi na menu

Kapitolky o víře II. K hebrejské víře

6. 11. 2018

Nový zákon zjevně a programově (ač ne vždy do všech důsledků reflektovaně) navazuje na hebrejské tradice, a tak se nabízí, abychom se v našem tázání na význam víry obrátili přímo k nim, a to způsobem, který by dovolil větší citlivost než etymologie, jež je sama často úmorným a izolujícím úsilím o přesnost. Tvrdíme-li, že východisko ke zkoumání ideje víry se nachází ve Starém zákoně, neříkáme ale nic nového.

V hebrejské bibli se pak orientujme především podle kořene ‘-m-n, jehož základní význam sice zní „být pevný, jistý, spolehlivý“, ale jádro tohoto významu zůstává nanejvýš paradoxně nejisté. Nomen ‘emúná znamená „pevnost, spolehlivost, věrnost, poctivost“ a může hebrejské pochopení víry dále osvětlit. Implikuje-li totiž víra spoléhání, interpersonalita přináší závazek vůči spoléhajícímu ve formě věrnosti. Ale ‘emúná má také blízko k pravdivosti. A zatímco například v knize Jeremjáš překládá Septuaginta výraz jako pistis ve smyslu „věrnost“ (srv. 5,1.3; 7,28; 9,2), například v knize Izajáš jako alétheia „pravda“ (11,5) či aléthinos „pravdivý“ (25,1; 59,4). V tom se patrně odráží různost překladatelů Septuaginty, ale nejen ona. Jde o odlišnou volbu při významové oscilaci. Analogicky české slovo „věrnost“ asociuje blízkost „pravdivosti“ i „víře“. Ovšem řecký pojem pravdy implikuje nezakrytost, zatímco hebrejský pevnost, spolehlivost, aniž by tedy odděloval poznání a existenci.

Hebrejská literární tradice nabízí jako zosobňující pravzor víry postavu praotce Abrahama, považovaného přímo za „praotce víry“, protože podle vyprávění knihy Genesis (srv. zvl. kap. 12–15) vírou odpověděl na božskou výzvu vydat se z Babylonie, z Ur Chaldejského, do neznámé kenaanské země, kterou měl získat darem jako prapředek národa, a vypravěč o něm proto prohlašuje: „A [Abraham] spoléhal na Jahveho a [Jahve] mu [to] připočetl za spravedlnost“ (Genesis 15,6). V knize Genesis je to jediné místo, na němž výraz he’emín má význam víry, a proto je vidět, že jeho novozákonní využití je vzdáleno nahodilosti a zapříčinění pouhými okolnostmi, nýbrž že vyplývá ze záměru akcentovat je jako zachycení významu a pendant pro vyklenutí obrovského dějinného oblouku. Abychom ale tomuto verši porozuměli, musíme vědět, že se tu nemíní akt uvěření, jak to sugeruje řecký překlad Septuaginty („A Abraham uvěřil Bohu...“), protože předtím by sotva mohl Abraham s Jahvem mluvit bez jakékoli víry. Tvar slovesa na začátku věty (perfectum consecutivum) navíc brání chápat Abrahamova slova jako reakci na předchozí božský příslib. Důležité je ale i to, že ve verši dochází ke změně subjektu, takže se jednak seznamujeme s Abrahamovým postojem, a poté se dozvídáme, že Jahve tento postoj akceptuje jako cedáqá „spravedlnost“, což je v hebrejštině výraz pro jedincovo naplňování společenského nároku. Verš také tímto způsobem zahajuje další úsek (v. 6–11): Abraham si svým spoléháním na Jahveho otevírá pohled do perspektivy, kterou mu Jahve nastiňuje poté ve v. 7, kde mu jako zosobňovateli svého potomstva-národa slibuje vlastnictví země. Tedy – víra jako otevření dalekosáhlé perspektivy naděje.

Izraelskému národu je nicméně blíže Mojžíš jako jeho vůdce z něho vzešlý než Abraham jako neizraelský prapředek. Ten však v tradici nepoutá tolik pozornosti ve spojení s vírou. Nicméně se o Mojžíšovi dozvídáme zajímavé zvláštnosti. Především v líčení příprav na exodus hebrejských otroků z Egypta se jako předmět důvěry nezmiňuje Jahve, nýbrž Mojžíš, který se obává, že mu lid nebude důvěřovat, tedy – že nebude důvěřovat jeho osobě, jeho poslání a jeho sdělení. Pozoruhodnější však je, když se později píše o tom, jak po odchodu z Egypta a po legendárním přechodu moře Izraelci důvěřovali „v Jahveho a v Mojžíše“ (Exodus 14,31; srv. též 19,9). V tomto případě je Mojžíš postaven přímo po bok Jahveho, a tím je důvěra v Mojžíše posvěcena. Tato prapočáteční důvěra může a musí být později obnovována, protože lid ve své důvěře v Jahveho selhával. Přitom je důvěrou nejen v „osobním“ vztahu, ale také důvěrou v to, co Jahve řekne, důvěrou v jeho směrodatné „slovo“. Stejně jako bez zákona není provinění, selhání se vyjevuje na pozadí toho, co Jahve nařídil.

Vcelku viděno není v hebrejské perspektivě předmětem víry jen Jahve jako „osoba“, nýbrž i jeho myšlenka. A víra se přitom ukazuje jako asymetricky reciproční v tom smyslu, že Jahveho bylo třeba pokládat také za umožňovatele důvěry. Tato představa vyplývá z líčení prapočáteční důvěry a důvěry v Mojžíše, jehož ojedinělé postavení ve starozákonní literatuře dostává pak v Novém zákoně paralelu v Ježíšově úloze.Jiří Hoblík

Za ústřední doklad hebrejské „víry“ lze ovšem pokládat výrok proroka Izajáše 7,9b. Nikoli však přímo a na způsob zpětné projekce křesťanského pojmu víry. Tento locus clasiccus si zasluhuje vyzdvihnout i jako sdělení myšlenky historicky situované. Patří do doby ohrožení Judska asyrskou veleříší a do těsné souvislosti s domluvou aramejského krále Resína a izraelského krále Pekacha o útoku proti Judsku (–734). O těchto králích se prorok vyjadřuje nevybíravě, zejména pomocí slovní hříčky (srv. zanwót há’údím há’ašéním, „čadící pahýly“ ~ chárí ‘af, „planutí hněvu, rozohněnost“): „Zadrž a buď klidný, neboj se a neklesej na mysli před těmi čadícími oharky, když se Resín, Aram a Remaljášův syn rozohnili“ (Izajáš 7,4).

Izajáš spolu s výzvou „neboj se“, užívanou jinak běžně ve věštbách (v jeho ústech výzva není jen upokojením, ale doslova zbavováním strachu), sděluje králi Jahvovu přízeň právě v kritické době. Jmenovaní králové chtěli totiž Achaze svrhnout a dosadit náhradníka, který by jim byl více po vůli a jejich koalici doplnil, zatímco asyrský král Tiglatpileser III. (–745 až –727), kvůli ně muž koalice vznikla, se sice nacházel geograficky blízko, nicméně byl zaměstnán operacemi proti pelištejským městům. Invaze působila Judsku nemalé škody a judský král se v té době rozhodl požádat asyrského krále o intervenci. Izajášovo poselství jako by ale v krizové situaci počítalo spíše s Jahvovým přispěním. A tak o několik veršů dále čteme věcně související výzvu: „Nebudete-li
pevně stát, neobstojíte!“ (Izajáš 7,9b; srv. 28,16; 30,15). Je to jeden z nejznámějších výroků knihy Izajáš. 12 Obzvláště v něm záleží na významu hebrejského slovesa he’emín (kořen ‘-m-n s kauzativní konjugací), který neasociuje přímo náboženský postoj, nýbrž stabilitu, stálost, spolehlivost, jistotu a její způsobování. Protože ale stálost má symbolizovat stálého a způsobování způsobujícího (náboženská symbolizace se neděje jen vnějškovostí řeči a jednání, nýbrž i jejich vnitřními momenty), spadá tu důvěřování a důvěryhodnost vjedno, a to se navíc překrývá s vnitřní stálostí, implikující také „věrnost“ (v tom se sloveso he’emín líší od prostého bátach „důvěřovat“). Pak je ale výzva ve v. 7b vyústěním prve citované anebo jejím blízkým výkladem, který z ní vyvozuje konsekvence. Nepřehlédněme přitom, že ač prorok mluví ke králi, jejím adresátem je kolektiv, tvořený velmoži, rádci apod., k němuž král patřit mohl i nemusel.

Jak se ale dále dozvídáme, král Achaz prorocké slovo nevyslyšel a uspíšil intervenci Tiglatpilesera, který by beztak už sám netrpěl spolčování proti sobě. Nejpravděpodobnější tu je, že zmiňované výzvy směřují proti Achazovu rozhodnutí.15 Judský král měl k němu jistě dost svých věcných podnětů, takže by se chtělo přiznat mu oprávnění, zatímco prorocká řeč se dostává do podezření, zda králi nepředkládá variantu daleko od možností uskutečnění. Anebo si mohl Achaz dovolit čekat na vlastní asyrskou iniciativu, o níž nemohlo být pochyb, a nestarat se o ni, jak ho v tom Izajáš ujišťoval božským slovem? Konflikt představoval vzhledem k blízkosti asyrského nebezpečí pro koalici králů značně riskantní podnik. Koalice se ale nakonec musela asyrskému králi podrobit.

Objevily se ovšem vážné pochybnosti, například pokud jde o spoluúčast jiných států v paktu, kterou předpokládal J. Begrich, ale která nemá v hebrejských ani asyrských pramenech oporu. A pak kupříkladu M. E. W. Thompson prohlásil konflikt za poměrně nevýznamný a texty v knize Izajáš 7,1–9 a ve 2. knize Královské 16,5.7–9, které o něm pojednávají, až za jakousi teologickou interpretaci historické události.17 V úvahách je ale možné jít ještě dál a tázat se, zda Izajáš 7,1–9 vůbec souvisí s útokem aramejské koalice podle 2. knihy Královské 16,5.7–9.18 Jakkoli tradiční výklad vykazuje slabiny, takže je spíše namístě nepřeceňovat síly koalice, jeho alternativa je sporná neméně, když inklinuje k teologizaci textu, který právě v Izajášovi 7,4.9 neobsahuje žádný výslovný teologický aspekt. To nás ovšem dostává opět do blízkosti historického Achaze a historického Izajáše, i když bez zvláštního nároku na přesnou historickou rekonstrukci.

Zároveň se ale můžeme pokusit porozumět izajášovskému poselství. Vidíme, že se neobrací ani tak proti spoléhání na lidské síly namísto důvěry v Jahvovu moc, jako spíše proti Achazovu podcenění možnosti, že by v konfrontaci s koalicí obstál (jakože pak podle 2. knihy Královské 16,7 útok koalice na Jeruzalém skončil pro nepřítele bezvýsledně) a mohl dát průchod Jahvově vůli k obraně před nepřáteli. To znamená vlastně oproti jeho preferenci nezcela čistého, krátkozrakého kalkulu, oproti řešení prostřednictvím třetí, nespřátelené moci. Jí také Achaz dobrovolně odevzdal značný tribut (jak uvádí 2. kniha Královská 16,7–9), nenechal si jej oktrojovat, a možná tím dokonce o své vůli podepřel asyrskou velmocenskou teopolitiku ve znamení asyrského státního boha Ašúra.

Samozřejmě se musel osobně cizímu králi podrobit a patrně s ním uzavřel vazalskou smlouvu. A jakoby mimochodem si při té příležitosti nechal v Damašku změřit tamní oltář a podle něho zřídit nový v Jeruzalémě namísto bronzového Šalomounova oltáře. To líčí 2. kniha Královská 16,10–16. Jen není jasné, zda oltář v Damašku a pak i Achazův oltář byl či nebyl zřízen pro asyrské státní božstvo Ašúra na podrobeném území. V každém případě je Achazův počin vzhledem k okolnostem nápadný a nápadné také je, že 8. kapitola knihy Ezechiel odkazuje na (přímé či nepřímé?) důsledky tohoto počinu jako na idolatrii.

I při tomto jen dílčím objasnění můžeme říci, že výzva „Nebudete-li pevně stát, neobstojíte!“ má své oprávnění nejen jako obhajoba Jahvem ustaveného pořádku, ale i když nepovzbuzuje přímo k „víře“, jako božská výzva k zajišťování stability je to přeci jen výzva k reálnému spoléhání na Jahvovu moc. A protože ve starověkém prostředí neplatila odloučenost náboženského postoje a politické strategie, nemůžeme u Izajáše číst například ani nábožensky pojatou výzvu k destrukci politického zájmu vůbec, šlo-li o jednotlivý zájem ve vypjaté chvíli. Citované prorocké výzvy nesměřují ke kvietismu, nýbrž k odstranění strachu a ke zpevnění spolehlivosti. Jednat ze strachu a v nepevnosti prostě nepříslušelo jahvistickému králi, který proasyrskou iniciativou zpochybňoval svou úlohu.

Jak to vše ale souvisí s vírou? Prvek spoléhání na božstvo je přítomen implicitně, je myslitelný a zároveň racionálně nekonstruovatelný. Je to klíčová komponenta náboženského vztahu, nikoli tento vztah ve své úplnosti. Vyjevuje se v prokřížení náboženského a pragmatického postoje, jako by čekal na okamžik svého projevení, jež se vymyká ze všeobecnosti, k níž čtenář může opět dospět hledaje analogie. Izajáš v 7,9b odkazuje k bezprostřednosti, prosvítající dějinnou určitostí, roztřesenou ohrožeností. Je mluvčím božstva vyzývajícího k stabilitě spoléhání a činí si nárok na důvěru v to, co říká, to znamená v božskou vůli, nyní asociovanou s výslovnou výzvou ke spolehlivosti. V tom je implikováno, jak má člověk na Boha spoléhat a nebýt slepý ke svému spoléhání a ke spoléhání na vlastní rozhodování. Tímto spoléháním Izajáš otřásá. A výslovným sdělením prosvítá jeho představa víry.

Jiří Hoblík

z: Jiří Hoblík, Myšlenkově schůdné cesty mezi Jeruzalémem a Athénami, 2013, str. 278–284.

 

Komentáře

Přidat komentář

Přehled komentářů

Zatím nebyl vložen žádný komentář