Jdi na obsah Jdi na menu

Kapitolky o víře III. K proměnám pochopení víry

24. 4. 2019


Jsou-li pro západní myšlení určující dějiny ideje víry počínaje starým Izraelem, konfrontované s řeckým a latinským myšlením, neopravňuje nás to ještě k apologii, nýbrž k upozornění, že tázat se na adekvátnost užití pojmu víry je žádoucí u každého náboženství zvláště. V náboženství starověkého Řecka má své místo spíše eusebeia, „zbožnost, úcta“, než víra. Nicméně i zde došlo k přenesení významu verba pisteuó a substantiva pistis, vyjadřujících mezilidskou důvěru, na vztah k božstvům, a sice v kontextu věšteb a zázraků. Později se s něčím podobným setkáváme i u filosofů, jako byl Porfyrios. Význam důvěry se odvíjí od adjektiva pistos „důvěřující, důvěryhodný“ ve starší řecké literatuře a klasická řecká literatura nezná slovo pisteuein ve významu specificky náboženského vztahu k božstvu, kdežto v helénistické době dostává význam „věřit“, ačkoli stoa preferuje aspekt spolehlivosti, a tedy vztahu k sobě. K religionistickému srovnávání se nabízí především islám, v němž k nejzákladnějším ideám patří myšlenka víry (imán) jako ujištění v srdci, v němž si člověk nese důvod svého jednání, opíraje se o Boha, anděly, Korán, proroky, den soudu a předurčení. Z buddhistických proudů stojí za zmínku zejména „buddhismus Čisté země“, který cestu ke spáse spatřuje ve víře v legendárního buddhu Amitábhu (japonsky: Amidu). Tedy i v zájmu religionistické komparace může být, budeme-li se nyní ptát na původní rozvíjení myšlenky víry a na to, jak ji sami za sebe vzhledem k tomuto původu můžeme rozvíjet na půdě filosofie náboženství. Příspěvkem k tomu jsou i úvahy Wilfreda C. Smithe, o němž se záhy blíže zmíníme a který spatřuje v pojmu víry moment, v němž jsou křesťanství a buddhismus hluboce zajedno, a vyvozuje z toho tezi, která se nenutně a nenuceně nabízí povrchnosti, že svět transcenduje již ten, kdo v něm dobře žije. Struktura vztahu zkušenosti a transcendence, kterou iniciuje Buddha Gautama jako uskutečňovatel Dharmy (transcendentní pravdy a zákona) a jejíž těžiště spočívá v „probuzení“, je ve srovnání s křesťanstvím velmi specifická. A to musíme mít na mysli jak u Smithovy úvahy, tak když sami uvážíme, že dobro je tím, co dává kvalitu transcendování.

 

Hebrejskou literární tradicí zdůvodňujeme pochopení víry jako transcendující důvěry. K tomu musíme ihned doplnit, že o pravdivosti ideje transcendování tu nerozhodujeme, protože religionistika neřeší korespondenci mezi ideou transcendence a jejím referenčním bodem. Zato se můžeme ptát, co ideji víry poskytuje její význam.

 

Transcendováním tedy nemíníme uskutečňování „cesty do nebe“, nýbrž formování životní cesty vzhledem k ideji transcendence, počítající popřípadě s de-finitivou. Také musíme doplnit, jak diskutabilní je pochopení víry jako součásti lidské přirozenosti. Křesťanská teologie takové pochopení popírá (víra je pro ni božským darem), a sekulární myšlení se s ní shoduje, i když z jiného důvodu (víra není nutně z lidství odvoditelná).

 

Diskuse o víře je přítomna již v Novém zákoně, v němž verbum pisteuó a ještě spíše substantivum pistis patří k nanejvýš exponovaným výrazům. A tato diskuse se vine a také se komplikuje až do moderní doby a do současnosti. Kromě nedovyjasněnosti původu a polysémie komplikuje pochopení víry také přechod od hebrejštiny k řečtině a vůbec vstup hebrejsko-židovské tradice do helénistického a římského světa. Křesťanské pochopení víry už vychází ze syntetizace obou zdrojů, jejíž spletitost je předmětem speciální debaty. Řecká složka nebyla prapouhou slupkou, protože vykazuje očividné analogie, nicméně nebyla původnější, a židům a křesťanům jistě navíc výraz pistis asocioval jejich tradiční obsahy. Nový zákon se o víru zajímá daleko soustředěněji, a tím spíše nelze hebrejská východiska omezovat pouhým zájmem o etymologii. Byla-li tedy pro řecké pohanské myslitele pistis nižším stupněm poznání, pak křesťanští myslitelé – jako již Órigenés (185 až kol. 254) – se nechali svést řeckým územ, aby potlačili židovsko-křesťanský obsah.

 

V Novém zákoně je myšlenka víry výrazně spojena už s Ježíšem, který na uzdravování demonstruje víru jako předpoklad spásy (srv. Evangelium podle Marka 5,34: „Tvá víra tě zachránila“), s nímž spojuje také odpuštění hříchu (srv. 2,1–12 a též paralelu v Evangeliu podle Lukáše 7,48–50). V kontextu šíření křesťanské zvěsti v knize Skutky a podle listů apoštolů dostává víra své místo jako navazovaný vztah důvěry k Bohu na základě misijního poselství. Téma víry se stává obecně sdíleným. Pavel z Tarsu konfrontuje víru se (židovským) „Zákonem“, popřípadě se „skutky“ (srv. Například List Galatským 3,6–14), preferuje tedy vnitřní postoj a odpovídající jednání jako jeho důsledek, takže přijetí „ospravedlnění“ od Boha chápe jako věc víry, kterou člověk nemůže získat na způsob odměny. Víra nejprve akceptuje a přijímá, a až poté vede k jednání. A je doslova médiem přijímání spravedlnosti od Boha, jak píše Pavel z Tarsu v Listu do Říma: „Spravedlivý bude žít z víry“ (1,17).

 

Neznamená to, že by víra byla odměnou za „spravedlnost“, protože to by pak nikdo ani věřit nemohl.31 Spravedlnost není kromě toho kvalitou nebo vnější klasifikací, nýbrž shodou člověka se svým lidstvím, obnovenou podle Pavlova myšlení tak, že se člověk stává novým člověkem. Zvláště význačný novozákonní doklad víry přináší List Židům a v něm zejména v 11. kapitole obsažený katalog „svědků víry“, určený křesťanům, jimž hrozila únava po časech pronásledování. Vzory víry dokládají nejen osobní pevnost, ale i konsistenci schopnou vzdorovat dějinné proměnlivosti. Jejich funkce zosobnění zahrnuje odkaz k osobnímu osvědčení a také demonstraci, díky níž se víra jeví jako projevující se síla a jako uskutečnitelnost. Nad uvozením jejich přehledu by se pak mohla velmi dobře setkat teologie s filosofií: „Víra je ujištění ve věcech naděje a přesvědčení ve věcech neviditelných“ (11,1). Citované souvětí sestává ze dvou paralelních tvrzení, v nichž se významově překrývá „ujištění“ a „přesvědčení“, jimiž se podporuje analogie mezi nadějí a neviditelností, a spolu s tím implicitní upozornění, že kdo skládá naději v to, čím může disponovat, se s nadějí ve vlastním smyslu míjí. Už viditelné vzniklo z neviditelného (srv. v. 3), takže rozhodnutí o prioritě se zdá očividné. Kratičká spekulativní úvaha ponouká k další zajímavé úvaze, a přitom nabývá paraklétický, útěšný smysl. A dokladem k ní je mezi jinými zvláště postava praotce Abrahama, který „věřil“, a který se proto vydal na cestu do neznáma (srv. v. 8). Také toto neznámo máme pokládat za analogii předmětu naděje z v. 1. Navíc k Abrahamovi odkazuje v. 2, kde se píše, že se k takové víře předků Bůh přihlásil.

 

Význam slova víra prodělal ale v průběhu staletí dějinné proměny, které jej oddalují až oddělují od významů hebrejských a řeckých, a přitom se užívá, jako by k proměně nedošlo. Zároveň se pojem víry považuje za význačný náboženský pojem, někdy se dokonce zaměňuje za pojmy náboženskosti a náboženství, anebo se naopak proti pojmu náboženství klade. Jindy se mluví dokonce o „systémech víry“ (faith system) nebo „systémech přesvědčení“ (belief system) a implikuje se tak náboženská a kulturní rozmanitost. Ale tomuto zmatení se lze bránit poukázáním na bytostně osobní charakter povýtce náboženského pojmu víry.

 

Výše naznačené přesvědčení lidí, kteří o sobě prohlašují, že „věří v sebe“, pokud není pouhým výrazem pěstování sebevztažnosti, může inklinovat ke zmatenosti anebo k jakémusi sebezbožšťování, totiž k identifikaci sebe jako toho, oč nejvlastněji jde, ne-li jako toho vůbec nejvyššího. O takové nepravé imanentizaci náboženského vztahu, která není až moderním jevem, mluvil již Martin Luther v jednom ze svých kázání: „Co člověk miluje, to je jeho bůh. Nosí to ve svém srdci. Pohybuje tím v sobě ve dne i v noci. Ať už je to, co je to: bohatství nebo peníze, potěšení nebo čest.“ Na jiném místě pak čteme: „Kdo však hledá mzdu a své trápení proklíná, nikdy jej (tj. Boha) nenajde, a mzdu činí svým bohem. Proč totiž člověk něco činí, to je jeho bůh.“ Zde můžeme zvážit, že tázací částice „proč“ asociuje otázku a zároveň implikuje důvod. A pak to zasadit do určité situace anebo v „proč“ spatřovat výchozího obecného určovatele, který koresponduje s obecnou představou boha, podle Luthera „činěného“.

 

Ve „Velkém katechismu“ (Der Große Katechismus, 1529) využil Luther při výkladu prvního přikázání Desatera stejnou figuru, která vystihuje závislost srdce, a to nejprve pozitivně: „Mít nějakého boha znamená mít něco, nač zavěšuji své srdce a čemu bezpodmínečně důvěřuji.“ Z explikace této základní teze pak vyplývá, že „mít“ Boha znamená mu důvěřovat a věřit, ne tedy jím disponovat, protože pravost víry a pravost Boha se navzájem podmiňují. A poté negativně Luther vyzývá: „Nevěš své srdce na boha peněz a statků, nýbrž na pravého Boha.“ A dále: „Nevěš své srdce na boha vědění, moci a vlivu, nýbrž na pravého Boha.“ Falešný bůh je pro něho to, co člověk klade jako alternativu pravého a k čemu má svévolně vytvářený („zavěšuje se“) vztah závislosti a důvěry. Zato „mít pravého Boha znamená mít něco, nač zcela zavěšuji srdce“.

 

Lutherovo pojetí je poučné i pro religionistickou a filosofickou reflexi náboženství. Poukazuje na pasivitu víry, kterou člověk především dostává (srv. kap. 7), aniž by tím popřel člověka jednajícího. Opakovaně se v něm objevuje pochopení člověka jako „tvůrce bohů“, přesněji však musíme říci: jako tvůrce představ bohů a reprezentací těchto představ. Vytvoření „bohové“ jsou falešní, ale účinkuje tu lidský sebeklam, sebeklam člověka spoléhajícího na to, co si nejdřív vytvoří jako něco vyššího, než je on sám. Takový výtvor má pak charakter doslova kvazireligiózní představy božství.

 

A dále je třeba říci, že důvěra, a stejně tak i víra implikují závislost a výslovné či nevýslovné svolení, abych byl uveden do závislosti na tom, komu nebo čemu důvěřuji. Důvěra je ovšem dílčí (vztahuje se k tomu či onomu), kdežto víra je celostná (slibuje překračování světa).

 

Cestám z konfúzí jsme zasvětili předchozí výklad v této kapitole, konkretizující náboženskou představu víry. Celou spletitost jsme alezdaleka nevyčerpali. Z odlišné perspektivy se o hledání cest pokusil ve svém díle kanadský religionista Wilfred C. Smith, který kromě opor z dějin západního myšlení bere v úvahu také biblickou tradici, i když se do jejích rozsáhlejších analýz nepouští. Spíše zachycuje posuny ve významu slova víra v moderních dějinách a během toho naznačuje také asociace víry a důvěry v jiných kulturách a v jiných jazycích. Pojem víry v jeho díle zaujímá ústřední postavení a nastupuje na místo, které obvykle obsazuje pojem náboženství. Takže personalita dostává přednost před systémovostí. A jakkoli se v tom zrcadlí Smithův zámořský badatelský kontext, věcně se jeho přístup opírá o universalitu pojmu (osobní) víry, která se nachází v interakci s kumulativní tradicí a sama je zdrojem významů, v tradici deponovaných a vírou znovu a znovu aktualizovaných. Smithovo specifikum se prosazuje právě touto cestou, protože náboženství pro něho není daností, nýbrž vytvářeností.

 

Jeho zájem o téma koresponduje s jeho situováním studia náboženství do procesu personalizace, prosazujícího se v průběhu 20. století, a s jeho metodickým preferováním osobní víry, o niž se studium náboženství musí zajímat. Kritika desinterpretací tím dostává optimistické dějinné zasazení. Smith v některých svých dílech rozpracovával diferenci dvou ve svém užití se překrývajících výrazů, a to aby obhájil ideu víry za pomoci rekonstrukce původního významu. Tyto věcně příbuzné anglické výrazy budeme v zásadě označovat jako „víru“ (faith) a „přesvědčení“ (belief, believing). (Ovšem není možné se zcela vyhnout případům, kdydruhý z výrazů dostává význam „víry“, jestliže dřívější anglicky mluvící překladatelé příslušné hebrejské a řecké výrazy překládali pomocí to believe / belief.)

 

Především tu musíme připomenout Smithovy přednášky z let 1974/1975, které vyšly pod titulem „Přesvědčení a historie“ (Belief and History, 1977) a které se pokoušejí diferenci demonstrovat dějinně, aby bylo patrné, jak se pochopení obou pojmů v nedávné době změnilo. Na rozdíl od přesvědčení je víra podle Smithova názoru „primární náboženskou (...) a finální lidskou kategorií“. V tom se jeho stanovisko nachází velmi blízko našemu postoji, i když se v některých dalších momentech obojí opět rozchází. Smith víru prostě definuje jako lidskou orientaci na transcendenci. K tomu je třeba doplnit, že „v každém případě víra byla primárně vírou v osobu, ne v doktrínu.“

 

Zároveň Smith mluví o víře také jako o „pochopení hodnoty“ („recognition of worth“), a toto pochopení zasazuje do universa: „… universum, v němž žijeme, má v sobě koherentní transcendentní kvality, které nazýváme božské (divine), a (...) mají větší smysl a uspokojují víc než cokoli jiného, oč můžeme usilovat.“ Tato nezcela čitelná teze skrývá ovšem dalekosáhlé otázky. Bylo by totiž zapotřebí promyslet jednak pojem „transcendentních kvalit“, které zčásti asociují otázku přítomnosti božstva, božství a božskosti ve světě, a jednak onu koherenci, protože pojem transcendence předpokládá pojem imanence, a tak i otázku, jak se ony transcendentní kvality coby kvality odkazování za všechny meze (ne že člověk nebo svět jsou transcendentní, ale mají podle Smithe transcendentní kvalitu), chovají ve vnitřně nanejvýš diferencovaném a rozporuplném universu.

 

Židovské a křesťanské tradici kromě toho, jak si Smith uvědomuje, intelektuální komponenta nestačila, takže si k ní přidaly prvek věrnosti, oddanosti („commitment“). A rané křesťanství v návaznosti na to zdůrazňovalo poznání plus odpověď nebo poznání plus uznání. Víra tedy není pouze záležitostí epistemologickou, a to Smith dokládá speciálně výrokem z novozákonního 1. listu Janova 4,16, v němž se láska (agapé) stává předmětem přesvědčení (pisteuein) v souvislosti s poznáním: „Také my jsme poznali lásku, kterou Bůh má k nám, a věříme v ni. Bůh je láska, a kdo zůstává v lásce, v Bohu zůstává a Bůh v něm.“ A protože tento výrok lásku ztotožňuje s Bohem, znamená to, že lásku nejen známe, ale vyslovujeme jí uznání a odevzdáváme se jí (sledujeme oddanost a věrnost), a tím orientujeme svůj život. Takže víra je schopností poznat hodnotu a žít podle ní oproti povrchnosti, anomii a nihilismu. Mimoto víra implikuje důvěru oproti úzkosti, integraci osobnosti oproti jejímu rozkladu.

 

Koncept „přesvědčení“ na rozdíl od „víry“ nehraje podle Smithe v biblické literatuře (ale ani v koránu) roli a pro židovství, křesťanství a islám není ani náboženskou kategorií. Latina má pro „přesvědčení“ výraz opinio s významem „domněnka, mínění, názor, tušení“. V křesťanské tradici se vlastní význam „přesvědčení“ rozvíjí prostřednictvím latinské jednoslovné fráze credo, vyjadřující souhlas křtěnce se zasvěcením své osoby Bohu, Kristu a Duchu. Je totiž původně kompozitem cor, cordis, „srdce“, a do, dare, „klást, pokládat, dávat“, a jako taková znamená kladení, vkládání, odevzdávání srdce, svěřování (sebe), závazek věrnosti. Kdežto, jak Smith uvádí ve „Víře a přesvědčení“ (v.d.): „Věřit nějaké tvrzení bylo kvartérní a relativně řídké.“ Credo se užívalo prvotně v liturgii křtu, v níž šlo o zásadní moment osobního lidského zaujetí, a až mnohem později doktrinálně, v teoretických záležitostech.

 

S tím koresponduje i vztah víry (faith) k pravdě jako takové, ne k míněním, u Tomáše Akvinského. Ve středověké angličtině mělo believe význam „být oddaný, být loajální, velmi si vážit“. Takže v angličtině „fráze ,věřit v Boha‘ (to believe in God) také původně znamenala závazek loajality k Bohu, rozhodnutí a příslib žít svůj život v jeho službách“.

 

Důležitá je zde také prioritní vázanost k první osobě jednotného čísla credo, asociující skládání slibu. První osoba vyjadřuje vlastní zaujatost a nasazení, a přitom k sobě také váže tvrzení o vnějším světě. V moderní době, v posledních staletích začalo ovšem přesvědčení implikovat světonázor, do něhož je zasazeno, takže tvrzení „věřím (believe) v Boha“ dostalo následující význam: „vzhledem ke skutečnosti Boha jako faktu universa, tímto mu odevzdávám své srdce a duši. Závazně jsem se rozhodl žít v oddanosti vůči němu. Odevzdávám mu svůj život, aby jej soudil, doufaje v jeho milost.“

 

Význam výrazu pak ovšem prodělal posun směrem k neosobnosti a k nejistotě a pochybnosti: „... ,přesvědčení‘ v moderní angličtině znamená zastávat jisté mínění, ať už správné nebo špatné. (Stále více znamená zastávat mínění, které je přinejlepším pochybné.)“ Posun k neosobnosti se jednak projevil v tom, že „přesvědčení“ začalo znamenat mentální akt nebo stav, jehož cílem je určité tvrzení. A dále zvýšení důrazu na třetí osobu „on věří“ přineslo obrácení pozornosti ke stavu mysli druhého oproti vlastní zaujatosti, kterou vyjadřuje první osoba. Podle našeho úsudku je mezi obojím jemná, a přitom velmi hluboká distance. Ale došlo také k přeznačení přesvědčení jako aktu na stav mysli. To všechno jsou příznaky postupného přibližování momentů přesvědčení a zastávání tvrzení, takže believe in God začalo znamenat „zastávat mínění, že existuje“.

 

Toto pochopení believe-in doznalo přitom jemných posunů, protože v 18. století „věřit v duchy“ znamenalo pochybné přesvědčení, že duchové existují, kdežto ve 20. století „věřit v astrologii“ tuto činnost nezpochybňuje co do existence, nicméně co do hodnoty a užitečnosti, a přitom odtud nevyplývá, nakolik nejde jen o intelektuální zájem, nýbrž třeba o věc důvěry. Smith tak ukazuje proměny v dějinách pojmů a označení, bě hem nichž se to believe (in) / belief (in)“ dočasně sblížilo s faith. Svou roli sehrává také jedna lexikální potíž, protože k substantivu faith neexistuje etymologicky odpovídající verbum, takže pro způsob pochopení pojmu víry je důležitá vzájemná odkázanost, komplikovaná naznačenými významovými posuny. A protože pro výklad pojmu víry je nezbytná reflexe křesťanství, v porovnání s křesťanskou ideou víry se novější variování ukazuje nejen jako pouhá sekularizace, nýbrž jako reduktivní posuny na jedné straně, a na druhé straně jako příležitost spatřovat v ideji víry její universalitu, kterou Smith především nastínil v další publikaci, o níž se tu zmíníme. Paradoxní vývoj je patrný už v aspektu sekularizace: „... křesťanská forma důležitého božího daru pro každou osobu – se stala termínem, jímž označujeme spíše řadu pochybných nebo přinejlepším problematických tvrzení.“

 

Zatímco „Přesvědčení a dějiny“ nás přivádí k zastávkám dějin myšlení a kultury, v obsahově velmi blízké monografii „Víra a přesvědčení“ (Faith and Belief, 1979) deklaruje Smith svůj koncept jako historický a komparativní a jako teologickou přípravu. Pojem víry tu ostřeji konturuje, a přitom se neomezuje na judaismus a křesťanství: „,Víra‘ (...) patrně znamená tu lidskou kvalitu, která byla vyjadřována v náboženských tradicích světa, jimi byla podněcována, živena, formována...“ Je to tedy universální pojem a základní kategorie nejen náboženská, nýbrž vůbec lidská, základní lidská kvalita. Také zde Smith ztotožňuje víru a orientaci, ovšem s universálním záběrem a opět s transcendentní dimenzí: „Je to orientace osobnosti na sebe, na svého bližního, na universum; celková odpověď; způsob vidění, ať už člověk vidí cokoli, a způsob jednání, ať už jedná jakkoli; schopnost žít na více než všední úrovni; vidět, cítit, jednat vzhledem k transcendentní dimenzi.“ K tomu jsme ovšem za sebe dlužni podotknout, že víra není přímo a pouze orientací, nýbrž že se orientuje a umožňuje orientaci. I proto je jí ale třeba rozumět s jejím momentem racionality: víra ve smyslu faith je „uvědomováním transcendence a odpovídáním na ni“. Má tak funkci média mezi osobou a transcendentním protějškem. Je to také zřejmě právě transcendentní dimenze a universální aspekt víry, co Smitha vede k tvrzení: „Víra nemůže ovšem být ni kdy slovy vyjádřena...“ V tuto chvíli nás ani nemůže napadnout podezření z agnosticismu, s nímž by se Smith nemohl pouštět do rozsáhlé analýzy pojmu víry a jeho dokladů. Dodejme, že mluvit o víře výstižně není totéž co dostižení úplného vyčerpání jejího pojmu, k němuž nedosahují ani konkretizující úvahy o formách víry.

 

Naopak respekt k nevyčerpatelnosti je pro výstižnost nezbytný. Víra má v ideálním případě formu klidu, odvahy, věrnosti, služby – díky ní není člověk znepokojen neštěstím a zmatky. A historik náboženství takovou víru může hledat rovněž v židovství, islámu, hinduismu či buddhismu. Věřící osoba tedy zosobňuje subjektivitu s kosmickým referenčním rámcem, jejíž význam se konkretizuje různě podle náboženských kontextů. Velkou část Smithovy studie zahrnuje analýza víry v římském katolicismu, nicméně i zde platí, co platí obecně: „Oproti moderním dojmům klasická církevní vyznání nezahrnují příslušná tvrzení.“ Otázkou tu bylo: „Přihlašuješ se, zavazuješ se k tomu nebo ne?“ Až později přišla otázka zcela odlišná: „Zavazuješ se k tomu anebo onomu?“ nebo: „Jde o to anebo o ono, k čemu se zavazuješ?“ V porovnání s tím Smith rozumí přesvědčením („belief“) „zastávání určitých idejí“. A speciálně v pohledu na islám rozlišuje: „... systém přesvědčení (belief-system) poskytuje konceptuální rámec, vůči němuž členové této komunity mají víru nebo ve víře selhávají.“ V konceptuálním rámci je viděn svět a jeho prostředky je chápán, takže představuje podmínky náboženské zkušenosti a jejích výrazů.

 

Dějiny obou výrazů a idejí sleduje pak Smith jako dějiny úpadku jejich inteligibility, i když jednoznačnost úpadkovosti rozostřují nové příležitosti. Nejprve, ve středověku, sloveso to believe označovalo důvěru, ocenění, ale i lásku. V důsledku zavedení výrazu faith jako ekvivalentu latinského fides anglickým teologem a filosofem Johnem Wycliffem ve 14. století došlo během raného novověku k vytlačení výrazu belief na okraj. Na to navázala další fáze, vyplývající z postupného přesunu důrazu od osobní důvěry k důvěře testimoniální („důvěřovat někomu něco“) a poté k důvěře propoziční („důvěřovat něco“). Ve vztahu k pravdě pak zároveň došlo k posunu od důvěry, která může platit jen vůči pravdě, k podezření, že předmět důvěry je pochybný nebo i nepravdivý. Radikální odklon od faith se završil v 19. století, zatímco v novější době se oba výrazy opět začaly používat synonymně, ovšem s doprovodem nových nedorozumění, dotýkajících se mimo jiné nejistoty s ideou Boha.

 

Jedním ze závěrů, které Smith ze své studie vyvozuje, je jeho relativizace „dogmatu sekularismu“, s nímž konfrontuje pojem víry, který krystalizoval hlavně kolem dvou tradic, jednak tradice palestinské neboli židovsko-křesťanské, a jednak tradice řecko-římskéjako tradice sociálněpolitické a metafyzické. Druhou z těchto tradic přitom záludně nazývá klasickou, humanistickou a v pozitivním smyslu sekulární – to znamená v napětí s pochopením sekularity jako absence víry (a bez ohledu na otázky židovského a křesťanského smyslu pro sekulárno). Oproti sekularistům, kteří chápou víru jako něco mimořádného, dodatečného, jako doplněk k běžnému životu, ale Smith prohlašuje: „Standardní člověk je člověk víry.“

 

Naopak negativní sekularismus je něčím dodatečným. Pozitivní sekularismus mohl být záležitostí víry – víry v rozum a v pravdu, ve spravedlnost a v člověka. (Sami bychom o takové víře mluvili jen za podmínky transcendence zmíněných entit.) Pojem víry implikuje tedy v tomto smyslu universalitu, a ta se týká rovněž náboženství, v nichž ji lze doložit – jako v případě judaismu, křesťanství, islámu a hinduismu, na něž Smith poukazuje se slovy, že „člověk není jednak lidskou bytostí, a pak teprve židem, křesťanem nebo muslimem. Člověk je lidskou bytostí jsa jedním z nich.“

 

Náboženstvím máme tedy rozumět pokusy, jak být člověkem. Z celého nástinu Smithova pojednání víry je patrno několik slabin, k nimž kromě již zmíněných a kromě tendence k plytkosti (zejména v závěru „Víry a přesvědčení“) patří dále zejména odvrácená stránka oné výchozí diference faith a belief, svázané s anglofonností. Profesor systematické teologie a filosofie náboženství Heiko Schulz, který Smithovu práci vysoce hodnotí, ji zároveň podrobuje ostré kritice, protože její předpoklad jednoznačné reference obou výrazů nelze jasně historicky potvrdit, dále protože je problematické platnost obou výrazů zobecňovat i pro další náboženství či pro náboženství vůbec; speciálně pak podrobuje kritice Smithovu pojmovou logiku (například kladení víry a nihilismu jako protikladů).

 

Mimo anglofonní svět může rozlišení víry a přesvědčení vybídnout k obezřetnosti vůči směšování obojího, jehož můžeme být svědky u českého filosofa Tomáše Garrigue Masaryka (1850–1937). 62 A pak tutéž obezřetnost užít také na postup anglického filosofa Anthonyho Kennyho, který mluví o víře jako o přesvědčení a jako o stavu mysli. Přitom legitimizuje vztah idejí víry (v širokém smyslu, zahrnujícím i ateisty) a rozumu diskusí o jejich vztahu a možnou racionalitou víry za předpokladu jejího zdůvodnění. Sám sebe považuje za agnostika, protože nezná jistý důkaz Boha, resp. nenechává se přesvědčit argumenty teistů i ateistů. Ovšem o přesvědčení o božím bytí mluví jako o „víře v boží existenci“, a tím (podle rozšířeného zvyku) bere víře její vlastní předmět. Jedná se o další významnou chybu, která s předešlou, jak vidíme, úzce souvisí. Proto působí poněkud nemístně, když Richard Rorty bezelstně mluví o lidech bez schopnosti se ptát, zda Bůh existuje, a o lidech, „kteří v existenci Boha vášnivě věří“. Sice si po právu pochvaluje, že konflikt mezi oběma skupinami ochabl. Ale tomu, co „víra v boží existenci“ znamená, nerozumí, a přitom se vítězoslavně ztotožňuje s filosofy 20. století, kteří „přestali (...) pokládat špatné otázky“.

 

Tento přelom ztotožňuje s historismem a antiesencialismem, a tak mu otázka na přesvědčení o božím bytí a na rozdíl oproti víře, ani neschází. Na druhé straně není zpochybňování identifikace víry s přesvědčením ničím novým ani v českém prostředí, kde si můžeme povšimnout, jak se religionista a teolog Milan Balabán cítil být nucen proti oné identifikaci klást subtilní rejstřík hebrejských představ o víře jako o syntéze jistoty a odhodlání v podobě vnitřní pevnosti, přecházející do božsko-lidského přimykání a jednocení.

 

Dále může zmíněné rozlišení posloužit k vnitřní diferenciaci ideje víry, ale v její Smithem předkládané formě jej není zapotřebí při tázání, co je na víře rozumného, a při případné dějinně pojaté diferenciaci pochopení víry a modů její rozumnosti. Především nám ale ve Smithově díle schází výraznější reflexe důvěry a vztah k hebrejské literatuře. Protože se tedy výrazy „víra“ a „důvěra“ často nekriticky zaměňují, může prospět jejich odlišení, které by víru charakterizovalo jako náboženský vztah a důvěru určilo jako základní antropologickou ideu, jejíž okruh platnosti může být přitom širší (k tomu by pak mohla co říci i filosofie přírody), zatímco platnost pojmu víry je principiálnější.

 

Jiným těžištěm konfúzí je vědecké lpění na explicitnosti, které se snaží za každou cenu zajistit jednoznačnost. Proto tu ještě chceme upozornit (například s vědomím, že hebrejská literatura explicitními doklady ideje víry přímo neoplývá, aniž by to znamenalo okrajovost) na možnost poznávat ideje tam, kde nejsou vysloveny, nicméně kde jsou implikovány. Můžeme je poznávat i tam, kde jsou vysloveny neúplně nebo špatně, jen když se ale sami nenecháme svést. A to vše platí i pro ideu víry, která v dějinách náboženství nedostává vždy svůj výraz. Tak se můžeme ptát, k čemu by člověku vůbec byla představa božstva nacházející se mimo relevanci důvěry (zejména ve smyslu důvěry v ně)? Na hebrejské literatuře jsme si nicméně mohli ukázat, jak si idea víry hledala svůj výraz coby transcendující důvěra, jež je v náboženské interpersonalistické představě důvěrou v imanentizaci božské moci, a tato korespondence je důležitá proto, že idea víry je ideou přesahování přírodní i mravní příčinnosti, ne ovšem jejího rušení.

 

Jiří Hoblík

z: Jiří Hoblík, Myšlenkově schůdné cesty mezi Jeruzalémem a Athénami, 2013, str. 284–299.

 

 

Komentáře

Přidat komentář

Přehled komentářů

Zatím nebyl vložen žádný komentář