Jdi na obsah Jdi na menu

Jan Kranát: Provincie, periférie, pomezí

28. 1. 2015

 

1. Expozice problému

Naším tématem jsou dva – možná později tři – pozoruhodné fenomény, jež po vzoru regionální geografie nazýváme „provincie“ a „periférie“. Liší se mezi sebou mírou odcizení. Zatímco provincie je jakousi zmenšenou nápodobou metropole a vše, co se v ní nachází a děje, je oproti centru nějak jednodušší, levnější a pomalejší, periférie je přímo odpadním produktem metropole. Žít v provincii může mít své přednosti: venkovský klid stranou velkoměstského spěchu, život na periférii však už tak pohodlný není, jeho jedinou předností je blízkost centra. Paradoxem je, že život bezprostředně vedle centra může být o poznání chudší než život provinciálů. Chtěl bych však zavést ještě jeden stupeň odcizení: periférii bez centra, již zde pracovně nazývám pomezím. Pomezí není pohraničí, prostor poblíž hranice a tedy poblíž obohacující jinakosti jiného státu, jiného jazyka, jiné kultury. Pomezí má k hranici – v duchovním smyslu – možná stejně daleko jako do centra, pomezí je nejodlehlejší kout země, za jehož mezemi už zpravidla není nic.
Třebaže toto pojmosloví může působit abstraktně, mám na mysli fenomén dosti konkrétní, fenomén, jenž vstoupil do naší národní i osobní zkušenosti. Jedná se o fenomén evropského Východu. Evropa v geografickém smyslu má poměrně přesně vytýčené, ale jinak zcela abstraktní hranice. Evropa v duchovním smyslu má hranice sice nezřetelné a plynule přecházející v neevropský svět, jejich fakticita však doléhá na každého, kdo v příslušném místě žije, kdo tam cestuje nebo chce podnikat. Jeden z nově vzniklých států této oblasti – Ukrajina – ve svém názvu dokonce nese výslovné určení, že je „u okraje“, v tomto případě u okraje křesťanského Ruska oproti „divokým polím“ sužovaným tatarskými a tureckými nájezdy z Krymu a Balkánu.
Máme tedy jakési předběžné porozumění pro fenomén pomezí: je to oblast, kde se nikdo příliš dlouho neraduje z plodů své práce, kde se prostředky akumulují násilím spíše než zakladatelským odříkáním, odkud domorodec neváhá odejít do bezdomoví jen s vidinou obživy či pouhého přežití. Vlivy evropské racionality v podobě pevných cen, jízdních řádů, kaváren s denním tiskem či veřejných záchodků jsou zde povážlivě oslabeny, pokřiveny až ke karikatuře nebo scházejí docela. Příslušnost k Evropě se zde ohlašuje jen více či méně živoucím křesťanským povědomím, v jistých oblastech dokonce ve zvláštní přechodné podobě (uniatství). O to překvapivější potom je, jak nedostatečně je hodnocena státnost, ba dokonce i národnost. /1
Dvě otázky, jež nyní chceme vypracovat (aniž budeme mít možnost je zodpovědět) v pracovní podobě znějí: 1) V jakém smyslu můžeme mluvit o evropském pomezí (o evropském Východu, či o východní Evropě)? a 2) Jaký význam pro jakoukoli filosofii dějin má zkoumání tohoto evropského pomezí?

2. Evropské pomezí

Dělení Evropy na Západ a Východ, jak přesvědčivě prokázal už po válce brněnský historik Josef Macůrek/2, je relativně pozdního data. Dokud byla Evropa z východu ohrožena tatarským či tureckým nebezpečím, převažovalo tu slabší, tu silnější vědomí křesťanské jednoty. Rozlišování západního a východního křesťanství zde překvapivě nehrálo větší roli. Po značnou část středověku navíc východní, byzantské křesťanství prokazovalo větší rozvinutost a kulturnost než barbarizovaný Západ a vysvětlení jeho postupného zakonzervování, ba úpadku, musíme hledat nikoli v jeho intelektuální méněcennosti, nýbrž v tom, že s pádem Cařihradu (1453) přišlo o své centrum a zůstalo tak v periférii bez centra, na pomezí katolického Západu a islámského Východu.
Naprosto jiné, nikoli náboženské, nýbrž etnické rozlišení přinesla Herderem inspirovaná romantika, chápající evropskou rozdílnost jako protiklad germánského Západu a slovanského Východu. Zvláštní podobou herderovství je pak ruské slavjanofilství. Pozoruhodné u něj je, že nedostatky a slabiny Východu, ba celá jeho opožděnost za západním vývojem byly vykládány jako jeho přednost: zatímco Evropa pomalu propadá zkáze, racionalismu, ateismu a individualismu, Rusko si uchovalo pravou víru i nezkaženou kolektivitu (mir, sobornosť) a může se tak v budoucnu stát základem obnoveného lidství. Překvapivý úspěch herderovství mezi Slovany lze dobře vysvětlit periferností jejich dějinného vývoje a úsilím o národní, popř. kulturní emancipaci. Myslím, že právě to měl na mysli Václav Černý, když označil panslavismus za „český výrobek z německého materiálu“ a „pokus integrovat slavismus do okcidentální koncepce člověka“./3
Pro náš problém je jistě zajímavý pohled Josefa Macůrka, nakolik je mi známo posledního historika, jenž se u nás v širším kontextu zabýval fenoménem východní Evropy. Možná ne zcela bez vlivu poválečné euforie prohlašuje, že navzdory všem geografickým, náboženským, národnostním, politickým a ekonomickým rozdílům nelze vysledovat nějaký podstatný rozdíl v historickém vývoji západní a východní Evropy:

„Vskutku v Evropě je možno mluviti o vývoji k civilizaci evropské. Měnily se jen podmínky, ohniska a vedoucí síly. Byl tu neustálý koloběh, střídání v primátu politickém a kulturním, střídání kulturních epoch i zvláštností jednotlivých oblastí a národů, měna kulturních těžisk a sféra jejich vlivu. Kulturní rozdíl mezi západem a východem nebyl zásadní. Spočíval jen v dočasném zpoždění či urychlení vývoje jednotlivých oblastí. Vymoženosti civilizační jistého národa nemohly býti výlučným majetkem jednotlivého národa, ale stávaly se společným majetkem a ziskem evropského lidstva. Dějiny Evropy neměly by býti vykládány přes jisté zvláštnosti a různosti ve ,dvou tabulích’, nýbrž jako celek a to v ohledu politickém i kulturním.“ Macůrek (1946: 87-88)

Tedy jen „dočasné zpoždění či urychlení“? Nejsou-li rozdíly způsobeny žádným základním vkladem, žádnou podstatnou či dokonce fatální odlišností, jak si potom vysvětlit, že nejméně po celý novověk evropský Východ zaostává za Západem? Je to opravdu jen vlivem vnějších okolností, vpády kočovníků, nechráněností rozlehlých východoevropských rovin a naopak nepřístupností balkánských pohoří? Není potom překvapivé, že nápodoba západních vzorů nepřináší žádané urychlení a dohánění, nýbrž neřešitelné rozpory, ať už máme na mysli růstové bolesti popetrovského Ruska a paradoxy celého ruského zapadnictví a s ním spjatého sovětského experimentu, anebo krvavé konflikty související s vytvářením národních států v prostoru Balkánu, které vlastně dodnes nebyly uspokojivě vyřešeny? Myslím, že právě zde by mohl leccos vysvětlit náš pojem periférie bez centra, pomezí.
Nejpozději pádem Cařihradu ztratil východoevropský prostor své přirozené centrum, jemuž byl provincií (Bulharsko, Makedonie) či periférií (Morava, Rus) a které mu už v budoucnu nenahradil žádný „Třetí Řím“ (Moskva) a tím spíše ne Petrohrad. Je zajímavé sledovat, jak v naprosto oslabené, ba neduživé podobě trvají až do 19. století vazby na konstantinopolský patriarchát, na fanarioty ze Zlatého rohu či na zbytkové autonomie jako Athos. Proti všem předsudkům a romantickým nacionálním legendám nebyly největším neštěstím vpády dobyvatelů a tím spíše ne jejich pokusy o konsolidaci dobytých držav, nýbrž právě období, kdy byl uprázdněný východoevropský prostor ponechán sobě samému, bez napodobitelných vzorů a vymáhající autority. V tomto ohledu souhlasím s provokativní „tureckou tezí“ rakouského historika Michaela Weithmanna, že „až do 18. stol. vytvářela osmanská správa na Balkáně rámec pro prosperitu.“/4 Podobně pozitivně by, myslím, mohl být hodnocen německý – samozřejmě do jisté doby jen ekonomický a vlivový – Drang nach Osten  a rakouská Ostpolitik. Expanze kapitálu a vývoz průmyslových výrobků by sotva měly ničivější účinek než „emancipační úsilí“ místních národů.

3. Mají dějiny na pomezí smysl?

    Položme si však ještě jednu otázku: můžeme mluvit o něčem jako o smyslu dějin na pomezí? Tato otázka samozřejmě stojí ve stínu velké otázky po smyslu dějin vůbec. Ponechme stranou všechny módní teze o konci velkých vyprávění a emancipačních příběhů, vždyť by je bylo dobře možné pokládat za plody jednoho z velkých emancipačních příběhů a tak v jejich platnosti oslabit. Není snad pochyb o tom, že evropské dějiny tvoří svébytný a v zásadě smysluplný celek, byť o jeho smyslu mohou být vedeny další diskuse. Bránil bych se však analogiím, že evropský Východ je v tomto vývoji jen „dočasně zpožděný“. Právě situace evropského pomezí, periférie bez centra, nedovolila této oblasti organicky vyrůst do vlastních „emancipačních příběhů“ a když byla na konci 19. stol. vnějškově k tomuto vývoji podnícena, následky byly často katastrofální – ať už v oblasti nacionální/5 či sociální.
    Jedním z nejpronikavějších dobových kritiků ruského vývoje a nepochopitelných zvláštností ruských dějin byl Petr Jakovlevič Čaadajev (1794-1856), který si už ve své době (1829) všiml, že ani křesťanství nesehrálo v Rusku obvyklou emancipační roli jako na Západě, ba naopak, že navzdory všemu křesťanství probíhal vývoj právě opačný – postupné tuhé znevolňování./6 Právě Čaadajevova myšlenka „ruského selhání“ si zde zaslouží zvláštní zmínku. Před Ruskem stál velký dějinný úkol prostředkovat mezi Východem a Západem, mezi Evropou a Asií, vždyť právě ti, kdo „stojí na hranici…, opřeni jedním loktem o Čínu a druhým o Německo“ mají za úkol „sjednotit ve své civilizaci dějiny celé zeměkoule“. Z nepochopitelných důvodů, nevyzpytatelným úradkem Prozřetelnosti však došlo k něčemu opačnému:

„Při pohledu na nás je hned patrné, že obecný zákon lidstva pro nás neplatí. Opuštěni ve světě, nic jsme světu nedali a ničemu ho nenaučili; nepřidali jsme k souhrnu idejí lidstva jedinou ideu, ničím jsme nepřispěli k rozvoji lidského rozumu a všechno, čeho se nám od myšlenkového pokroku dostalo, jsme překroutili. … naše dějiny nikam nepatří, nic neobjasňují a nic nedokazují. … Máme v krvi jakousi sveřepost vzpěčující se skutečnému pokroku. A tak jsme žili a nadále žijeme pro poučení vzdáleným potomkům, kteří je snad budou umět pochopit; dnes jsme však rozhodně bílým místem v mravním řádu světa.“ Čaadajev (1987: 48-49)

    Co podle Čaadajeva platí pro Rusko, lze s trochou nadsázky rozšířit na celé východoevropské pomezí. Obecné procesy evropského vývoje tu buď neprobíhají, anebo probíhají v deformované podobě. Přesto však se tu něco odehrává „pro poučení vzdáleným potomkům“: všechny konflikty jsou zde zvláštně vyostřeny, revoluce jsou krvavější, tyranie krutější, bezpráví křiklavější a touha po svobodě se nějak rychleji mění ve svůj pravý opak. Východní Evropa je v jistém smyslu vypouklým zrcadlem, v němž se všechny otřesy evropského dějinného vývoje ukazují ve zvětšené podobě. Studium dějin evropského pomezí tak může přinést především poučení o dějinách vlastní Evropy. V tomto smyslu a myslím, že právě v tomto smyslu jsou dějiny evropského Východu nedílnou součástí dějin Evropy.

Biblografie
Čaadajev, P. J. (1987): Filozofické listy, Apologie bláznova, Praha
Černý, V. (1995): Vývoj a zločiny panslavismu, Praha
Macůrek, J. (1946): Dějepisectví evropského východu, Praha
Řezník, M. (2003): Bělorusko, Stručná historie států, Praha
Wethmann, M. W. (1996): Balkán, 2000 let mezi Východem a Západem, Praha


1 Řezník. (2003: 69-70): „Meze šíření národního vědomí ukazovala i skutečnost, že část bělorusky hovořícího etnika se neoznačovala jako Bělorusové, ale zcela prostě jako zdejší, „tutejši“. Týkalo se to zejména jižních částí země, Polesí. Zdá se však, že toto dodnes se vyskytující sebeoznačení není jen projevem slabého národního vědomí, ale i specifické etnicko-lokální identity zdejších obyvatel.“
2 Macůrek (1946: 9): „Pojem východní Evropy jakožto zvláštního světa, odlišného od Evropy západní, a stejně i pojem dějin východní Evropy je pojmem vytvořeným teprve v nové době. O zásadním protikladu evropského západu a východu se začalo mluviti teprve v 19. stol. Představa o rozporu Evropy západní a východní ovládla od té doby myšlení jednotlivců i celých generací.“
3 Černý (1995: 6): „Povím-li, že panslavismus je český výrobek z německého materiálu, můj francouzský anglický čtenář se usměje. Řeknu-li že v něm malý a čestný slovanský národ hledal prostředek sebezáchovy a „une planche du salut“, čtenář pokrčí netrpělivě rameny a znervózní. Připojím-li, že panslavismus byl pokusem integrovat slavismus do okcidentální koncepce člověka, čtenář odhodí nevrle knihu a obviní ji i jejího autora ze lži. A přece říkám třikrát pravdu! A chci tím méně předstírat, že můj národ za pravdivost ručí svým strašným osudem.“
4  Wethmann. (1996: 7): „O období nadvlády osmanských Turků, která v mnohých oblastech Balkánu trvala půl tisíciletí, existuje asi nejvíce historických mýtů a klišé. Uvažujeme-li však nepředpojatě, musíme dospět k závěru, že přinejmenším až do 18. stol. osmanská správa (často v souladu s ortodoxií) vytvářela na Balkáně rámec pro prosperitu.“
5 Weithmann (1996: 7-8): „Budeme se muset zabývat otázkou, proč idea národa, která je plodem evropského osvícenství, ať už v podobě západoevropského státního národa či v podobě romantického kulturního národa v Německu, nepřivodila v tomto prostoru žádné pozitivní změny, nýbrž prohloubila rozdrobenost, vedla k příslovečné ,balkanizaci’ prostoru žádné pozitivní změny, nýbrž prohloubila rozdrobenost, vedla k příslovečné ,balkanizaci’.“
6 Čaadajev (1987): „Jak jistě rovněž víte, i nejzarputilejší skeptici  uznávají, že za zrušení nevolnictví v Evropě vděčíme křesťanství. … A konečně je známo, že … římští biskupové jako první zrušili otroctví na území podléhajícím jejich duchovní správě. Proč tedy křesťanství nemělo tytéž důsledky také u nás? Proč ruský národ naopak upadl do otroctví až dlouho po přijetí křesťanství, za vlády Godunova a Šujského? Ať nám to pravoslavná církev vysvětlí!“

Původně vyšlo v časopisu Ergo 1 (2007) jako příspěvek z konference "Provincie a periferie", která se konala v roce 2006 na Universitě J.E. Purkyně v Ústí nad labem.

 

 

Komentáře

Přidat komentář

Přehled komentářů

Martin Danihelka - několik poznámek

29. 1. 2015 21:58

V tomto pěkném zamyšlení mi chybí problematizace pojmů (civilizační) centrum, metropole. Regiony jako by v líčení Jana Kranáta byly zvýhodňovány či ubíjeny peripetiemi svých vztahů k centru, zatímco centrum samo se zdá být neotřesitelným sluncem vysílajícím své paprsky k periferiím, provinciím či sem tam k pomezím. Netrpí však centra svými chorobami (sterilitou, dvorskou manýrou, prázdnotou...), aby zároveň oblasti mimo centra kumulovaly nejednou zajímavější civilizační podněty, více kulturní svobody apod.? Nevypovídají třeba dějiny římské říše o tom, jak bývá leckdy centrum vyprázdněné a podstatné inspirace vznikají mimo něj? Nebyly v 18. století tím nejsilnějším civilizačním podnětem nápady venkovského samotáře Rousseaua spíše než cokoli v naprosto dominantní Paříži? Potřeboval Paříž Voltaire? Jenom si tam zajel umřít.

"Vysvětlení jeho (tj. Východu, Byzance a východního křesťanství - pozn. MD) postupného zakonzervování, ba úpadku, musíme hledat nikoli v jeho intelektuální méněcennosti, nýbrž v tom, že s pádem Cařihradu (1453) přišlo o své centrum a zůstalo tak v periférii bez centra, na pomezí katolického Západu a islámského Východu." - Nebylo ale určitým mínusem byzantského křesťanství, že po staletí silně lpělo na státní moci jako asistenci víry a teologie a nedovedlo generovat takové koncepty, které by dovedly pružněji reagovat na otřásání centra? Které by dokázaly flexibilně a včas delegovat pravomoci centra nebo se úplně obejít bez centra? Augustinovská teologie třeba právě toto dovedla. Kdyby měla byzantská civilizace "zdravější kořen", dokázala by možná včas méně počítat s centralitou centra či včas přenést těžiště do jiných center. Stojí za zamyšlení, jak a proč ji likvidace centra tak dalekosáhle zlikvidovala.


Není v době globalizace, postmoderny a post-techniky nutné pojmy centra, provincie, periferie i pomezí podrobit revizi? Nehrají tyto diference čím dál menší roli? Věří dnes někdo, že nejzajímavější nebo prostě určující hodnoty vznikají v New Yorku?